Michael Tomasello ha comentado el artículo de Baumard y André sobre la influencia de los genes en la cultura en el número de Evolution and Human Behavior que contiene muchos otros comentarios.
... como sostienen de manera convincente Baumard y André, llamar “transmisión” tanto a la evolución genética como a la continuidad conductual debida al aprendizaje social resulta excesivamente general y, en algunos casos, engañoso. Mientras que los organismos transmiten físicamente sus genes de generación en generación, la cultura no se transmite físicamente y la continuidad cultural intergeneracional se mantiene mediante una variada serie de procesos psicológicos.
Y saluda la definición de cultura como “cualquier cambio fenotípico resultante de modificaciones ecológicas intraespecíficas (que)... incluye todo tipo de influencias sociales sobre la conducta y la psicología individual.
Por ejemplo, los elefantes crean senderos que son utilizados por generaciones sucesivas y, por tanto, "guían los desplazamientos de generaciones futuras" pero no porque esa 'preferencia' haya sido transmitida por las generaciones que abrieron el camino o porque las nuevas generaciones intenten copiar a sus ancestros, sino porque la generación original de elefantes modificó el entorno de manera que afecta a los costes y beneficios adaptativos de las generaciones sucesivas a partir de la constatación de que los elefantes 'prefieren' senderos despejados de vegetación para desplazarse. Y, añade Tomasello, explicar esta continuidad en el comportamiento exige identificar cómo la conducta de la generación previa influye o determina la de las sucesivas generaciones.
Así, la cultura de uso de herramientas en los chimpancés se mantiene mediante procesos de aprendizaje social bastante generales (algunos de los cuales, como el aprendizaje por imitación, son en realidad poco sociales), mientras que la cultura humana incluye también pedagogía activa (Tomasello, 2011).
Es decir, que en las distintas especies, los mecanismos que se utilizan para mantener la continuidad cultural intergeneracional son distintos y los que utiliza la especie humana son "únicos", en parte porque el concepto de 'cultura' se concibió para la organización social humana y de ahí se extendió a otras especies. Y en la singularidad de la cultura humana, Tomasello considera crucial el concepto de agencia compartida o conjunta (shared agency), es decir, los miembros de una misma generación humana planifican y ejecutan coordinadamente conductas dirigidas a la maximización de la reproducción y la supervivencia exitosas.
El punto clave es que las sociedades humanas son únicas en comparación con las de especies afines no solo en cuanto a los tipos y el grado de continuidad intergeneracional (“transmisión”), sino también en cuanto a los tipos y el grado de colaboración y coordinación intrageneracional. Así, las culturas humanas se organizan mediante convenciones, normas e instituciones creadas socialmente, incluidas las convenciones comunicativas, que son exclusivas de la especie y que difieren entre culturas. Por supuesto, estas estructuras sociales supraindividuales crean diferentes ecologías para las generaciones posteriores, pero en un enfoque psicológico de la cultura también necesitamos caracterizar los procesos mediante los cuales se crean y se mantienen en primer lugar.
A continuación, Tomasello explica con algo más de detalle qué es la 'agencia compartida o conjunta'. Con las demás especies de vertebrados terrestres compartimos la 'agencia' psicológica, es decir, la capacidad para
perseguir activamente objetivos prestando atención a los aspectos relevantes del entorno y tomando decisiones sensibles al contexto
Pero los humanos hacen algo más: disponen de mecanismos psicológicos que les permiten desarrollar 'agencias conjuntas' con otros individuos, lo que implica "establecer metas comunes, perseguir conjuntamente objetivos y tomar decisiones conjuntas" en las actividades más básicas para la supervivencia como la búsqueda de alimento. Los humanos disponen de la capacidad psicológica de 'entender' el papel de cada individuo en la agencia conjunta (división del trabajo) y la de coordinarse, que es la consecuencia necesaria de la división del trabajo. Y la coordinación se potenció extraordinariamente entre los humanos gracias al lenguaje.
Ccon la aparición de los humanos modernos, surgieron agencias colectivas en las que los individuos que vivían en el mismo grupo tenían objetivos colectivos y tomaban decisiones colectivas (por ejemplo, sobre movimientos del grupo o defensa grupal). Para coordinar a todo el grupo social en una agencia colectiva, lo que emergió fue un proceso de aprendizaje cultural e incluso de pedagogía, de modo que los individuos del mismo grupo... pudieran coordinarse simplemente conformándose a la convención, la norma o la institución.
Y este proceso se aceleró y expandió gracias a la combinación del 'comportamiento acorde con la norma colectiva' con las 'innovaciones individuales' imitadas o impuestas a todos los miembros del grupo.
Con esta descripción, Tomasello concluye que
... en el caso de los humanos, el concepto de “transmisión” cultural, aunque sigue siendo imperfecto, resulta algo más aplicable que en otras especies...
En los humanos, todo lo que se considera incluido en la 'cultura', por tanto, conocimientos, creencias se transmite de generación en generación gracias a la existencia de la agencia compartida, esto es, a que
los miembros de una cultura humana crean convenciones, normas e instituciones con fines cooperativos y esperan o incluso exigen que otros, incluidos los descendientes, se ajusten a ellas (en algunos casos con amenazas implícitas de sanción o exclusión). Caracterizar este proceso de “transmisión” en términos de agencia compartida (normas colectivas a las que se anima a los individuos a conformarse) proporciona continuidad con los procesos de agencia individual —y, por tanto, con la definición ecológica de cultura de Baumard y André— en los que los individuos influyen en otros de muchas y diversas maneras.
Las agencias compartidas se dan en situaciones mutualistas en las que los socios son cooperativamente interdependientes, de modo que el éxito adaptativo de cada individuo depende del de los demás. Son, por así decirlo, simbióticas en la situación, y con el tiempo los individuos humanos se han adaptado para operar eficazmente en tales agencias compartidas interdependientes.
Que haya gorrones y tramposos es consustancial a la cooperación o a la agencia compartida. El único caso en el que no la habría sería el de que la integración de los miembros de un grupo fuera tan intensa que dejaran de ser un grupo para convertirse en un organismo o individuo.
... Baumard y André se centran en esta dimensión individualista con el concepto de “fenotipo conjunto”, que pone de relieve los diferentes intereses de los individuos en las diversas actividades y estructuras cooperativas de una cultura: “La noción de fenotipos conjuntos es una manera de pensar los conflictos de interés” (p. 11).
Tomasello cree que estos conflictos de interés tienen interés - valga la redundancia - porque aparecen "en el contexto de actividades cooperativas" y prueba de elllo es que "los humanos también han evolucionado... para desalentar el engaño y el parasitismo" sin los cuales, la cooperación - la agencia compartida - no habría sobrevivido. Entre estos mecanismos Tomasello destaca la elección del socio a través de la creación y gestión de la reputación o el control de la conducta de nuestros socios 'sancionándolos' mediante una escala de castigos que van desde la protesta hasta la exclusión de la coooperación. Y formula su crítica a la posición de Baumard et al de poner en el centro del concepto de 'fenotipo conjunto' la idea de los conflictos de interés
El enfoque en los posibles conflictos entre individuos en una cultura es útil, pero no debe eclipsar el hecho de que lo que distingue a la cultura de otros tipos de interacción social es su naturaleza fundamentalmente cooperativa
... dado que el concepto de cultura es un concepto centrado en lo humano que se extiende a otras criaturas, también creo que no debemos perder de vista los rasgos únicos de la versión humana, que presenta algunos procesos psicológicos exclusivos que producen continuidad conductual a través de las generaciones sobre la base de la capacidad de los individuos para unirse cooperativamente y formar agencias compartidas.
Michael Tomasello, Specifically human culture: response to Baumard & André, Evolution and Human Behavior 46 (2025) 106721
Otros comentarios al trabajo de Baumard & André en el mismo volumen de la revista Evolution and Human Behavior
¿La evolución cultural tiene su propio sistema de herencia o los fenómenos culturales son meros vehículos producidos por los genes para facilitar su éxito en la autocopia (es decir, el de los genes)? Aunque la primera posición ha sido, con toda probabilidad, la visión dominante durante varias décadas, Baumard y André (2025) y Baumard et al. (2025) han ofrecido recientemente un argumento novedoso en sentido contrario. Según ellos, no existen replicadores culturales ni un sistema cultural de herencia. Los fenómenos culturales deben considerarse más bien fenotipos extendidos, esto es, expresiones observables o medibles de un genotipo que se extienden más allá del cuerpo del organismo.
Su argumento es que, continuando y ampliando la tradición de la aptitud inclusiva, con su énfasis en adoptar la perspectiva del gen en la evolución, podemos explicar de manera plausible y parsimoniosa la evolución cultural utilizando las herramientas conceptuales de la ecología tradicional... todos los fenómenos culturales pueden entenderse en teoría como fenotipos extendidos de organismos que buscan maximizar su propia aptitud inclusiva y, en última instancia, la replicación de sus genes.
... si tomamos en serio la perspectiva del gen en la evolución, entonces también tenemos razones para creer que los fenómenos culturales pueden evolucionar mediante un sistema propio de herencia,
Para comprender mejor el desafío, debemos centrarnos en qué motiva en primer lugar la perspectiva del gen.... La perspectiva del gen se motiva principalmente por el hecho de que son los genes los que se benefician de la evolución adaptativa. Como señalaron tanto Williams (1966, 23–24) como Dawkins (1976, 34), dado que los genes funcionan como replicadores que potencialmente pueden persistir durante mucho tiempo, son las entidades que forman linajes y que pueden beneficiarse de la selección natural. Por eso la perspectiva del gen explica cómo la selección puede favorecer rasgos que parecen desconcertantes, o incluso maladaptativos, cuando nos centramos únicamente en el individuo...
Pero ¿cómo debe responderse la pregunta del beneficiario cuando se plantea respecto de los fenómenos culturales? A primera vista, parece que al menos algunos fenómenos culturales se propagan y evolucionan simplemente en beneficio propio. De hecho, pueden hacerlo incluso a expensas evolutivas del individuo y de sus genes. Consideremos como ejemplo —también discutido por Dawkins (1976, 223–224)— las ideas religiosas que llevan a alguien a la celibato voluntario. Estas ideas pueden ser extraordinariamente longevas y, a lo largo de los siglos, se han transmitido a jóvenes, algunos de los cuales se ven influidos para renunciar a la reproducción y concentrar sus energías en seguir difundiéndolas. Sin embargo, es manifiestamente obvio que, al hacerlo, ni el individuo ni sus genes se benefician en sentido evolutivo... parece haber casos en los que la cultura se propaga sin que los genes de nadie se beneficien. He aquí un ejemplo: en el municipio noruego de Bjerkreim, donde crecí, vivía un anciano llamado Peder que era notablemente hábil en el injerto de plantas. Gracias a su trabajo, recibió en una ocasión un premio que le entregó un hombre llamado Tore. En la ceremonia de entrega, se esperaba que Peder pronunciara un discurso de agradecimiento ante el público. Sin embargo, al situarse frente a ellos, se quedó completamente paralizado y solo pudo pronunciar la palabra takk (gracias), a lo que Tore respondió vær så god (de nada). Debido al carácter cómico del suceso, durante varias generaciones después, algunas personas en Bjerkreim han dicho regularmente takk, sa Peder (gracias, dijo Peder) o vær så god, sa Tore (de nada, dijo Tore) en situaciones cotidianas en las que normalmente se diría simplemente «gracias» o «de nada». Estas expresiones se difundieron tanto vertical como horizontalmente en la comunidad local, fomentando el sentido de pertenencia y una identidad social compartida, pero sin aumentar la aptitud inclusiva de nadie. Aunque este no sea el ejemplo más llamativo de evolución cultural, ilustra que la cultura puede evolucionar independientemente de cualquier beneficio genético. Además, abundan las pruebas —etnográficas, históricas y arqueológicas— que respaldan la idea de que muchas prácticas y tecnologías culturales, desde costumbres dañinas o pérdidas hasta adaptaciones complejas e integradas funcionalmente, han evolucionado con cambios genéticos que desempeñan solo un papel menor
Dado que un individuo carece de la «persistencia evolutiva» (Ågren, 2021, 62) necesaria para ser el beneficiario de la adaptación, como sugiere la perspectiva del gen, parece que o bien no hay beneficiarios de la evolución cultural, puesto que las entidades culturales también carecen de la estabilidad necesaria (Sperber, 2000; Sterelny, 2006), o bien las entidades culturales se propagan en beneficio propio utilizando al individuo como vehículo, quizá como las ideas religiosas y las expresiones noruegas mencionadas.
Jonathan Egeland, Cultural evolution and the beneficiary question, Evolution and Human Behavior, Volume 46, Issue 5, 2025
.......
Baumard y André (2025) proponen una interpretación minimalista y explícitamente naturalista de la cultura como un caso particular de las dinámicas de un entorno modificado. En su marco teórico, no se requiere una metateoría independiente de la evolución cultural: basta con la ecología evolutiva general, en la que los organismos modifican su entorno, la plasticidad fenotípica genera respuestas conductuales que desencadenan cascadas ecológicas, y los efectos ambientales heredados aseguran la estabilidad intergeneracional. Desde esta perspectiva, los fenómenos culturales son agregados de adaptaciones individuales que surgen como respuestas contextuales a contingencias ecológicas, y los principios generales de la aptitud inclusiva se aplican plenamente al ámbito “cultural”, ya que este se considera una prolongación de la ecología y la biología del comportamiento. Esta parsimonia permite reintegrar la cultura en la ciencia natural, pero puede generar vacíos explicativos.
Albina Gallyamova, Dmitry Grigoryev, Culture as collective resource allocation across life history trade-offs: commentary on Baumard and André (2025)
.......
El enfoque ecológico de Baumard y André sobre la cultura (Baumard & André, 2025; en adelante B&A) constituye un marco bienvenido por varias razones. Sitúa la cultura de forma parsimoniosa dentro del marco más general de los procesos eco-evolutivos. De manera crucial, emplea la noción de legado ecológico para integrar el carácter orientado a objetivos de la acción humana (las personas ejecutan adaptaciones diseñadas para maximizar su aptitud inclusiva) con el hecho evidente de que la mente humana no parte de cero: llega a una comunidad donde ya existen artefactos, instituciones, convenciones y palabras. B&A cambia el enfoque: deja de ver a las personas como receptores pasivos de cultura (la cultura está ahí fuera; las personas la absorben tan pasivamente como heredan mutaciones genéticas) y las presenta como agentes activos y estratégicos que hacen cultura (las tradiciones culturales son una parte disponible del entorno, que los agentes pueden utilizar o remodelar según sus intereses estratégicos). Este enfoque tiene el potencial de integrar más estrechamente el estudio de la cultura con la biología evolutiva, la ciencia cognitiva y la tradición del actor racional en economía y ciencia política...
La fuerza normativa de la cultura puede entenderse como una forma de internalización. Las normas culturales no solo se imponen desde fuera, sino que se incorporan al aparato psicológico del individuo. Esto puede suceder por múltiples vías: aprendizaje social, castigo, recompensa, imitación, o simplemente por exposición repetida. Una vez internalizadas, las normas culturales se experimentan como parte del yo, como convicciones personales, aunque su origen sea social. Esta internalización es lo que permite que las normas culturales se mantengan incluso cuando no hay vigilancia externa, y que las personas las sigan incluso en privado, o cuando hacerlo va en contra de sus intereses adaptativos inmediatos.
Este fenómeno plantea un desafío para los modelos ecológicos de la cultura que se basan en la elección racional. Si las personas siguen normas que no les benefician directamente, y lo hacen sin coacción explícita, entonces hay algo más que cálculo estratégico en juego. Hay que considerar la dimensión normativa, que implica deber, obligación, y sentido de pertenencia. Esta dimensión es central para entender por qué las culturas persisten, por qué las personas se adhieren a ellas, y por qué a veces sufren por ellas.
En resumen, el enfoque ecológico de B&A ofrece una integración valiosa entre evolución, cognición y cultura, pero necesita incorporar con mayor profundidad la fuerza normativa de los patrones culturales. La cultura no es solo un conjunto de herramientas disponibles para maximizar la aptitud inclusiva; es también un sistema de normas que las personas sienten que deben seguir, a veces incluso en contra de sus propios intereses. Esta tensión entre estrategia y normatividad es una de las claves para entender la complejidad de la vida cultural humana.
Daniel Nettle, Creatures of habit(us): A commentary on Baumard and André's ‘The ecological approach to culture’
.......
La discusión de B&A sobre la construcción de Notre Dame de París como ejemplo de un ecosistema cultural construido sobre principios ecológicos es útil para ilustrar las limitaciones de su enfoque. Afirman: “El edificio no es el resultado de un individuo singular, sino más bien el producto de las acciones de muchos individuos que persiguen diferentes objetivos, cada uno actuando dentro de sus propias estrategias adaptativas” (pág. 8). Esta es una buena descripción de cómo se construyen los ecosistemas no humanos, pero no es una buena descripción de cómo se construyó Notre Dame. Wikipedia tiene un artículo informativo sobre la construcción de catedrales góticas (https://en.wikipedia.org/wiki/Construction_of_Gothic_cathedrals). Un número muy grande de manos diversas con motivos parcialmente divergentes estuvo involucrado, como sugieren B&A. El obispo de París, representante local de la Iglesia Católica, bastante jerárquica, autoritaria y ideológicamente coherente, para la cual las catedrales imponentes eran parte de su estrategia religiosa, desempeñó un papel clave movilizando financiación y mano de obra voluntaria para la construcción de la sede de su obispado. Una figura crucial en la construcción efectiva del edificio fue el maestro cantero, altamente cualificado, que supervisó todos los aspectos de su edificación. El conocimiento técnico implicado se transmitía de padres a hijos. Las prácticas de construcción anárquicas que describen B&A caracterizan la edificación de barrios informales como las favelas brasileñas, los pueblos jóvenes peruanos y los townships sudafricanos. Sin embargo, ningún ecólogo confundiría un ecosistema natural con un parque urbano. Ningún arquitecto confundiría una favela con una catedral gótica.
B&A sostienen que toda dinámica multigeneracional en la que las acciones de una generación influyen en las siguientes es ecológica... Toda herencia es una combinación de materia, energía e información. En la herencia biológica ordinaria, los organismos adultos producen descendencia que contiene ADN (información) además de proteínas, grasas, diversos nutrientes minerales, etc. (recursos materiales y energéticos). Incluso el ADN no es información pura. Está contenido en un material especial: los ácidos nucleicos. La herencia material contiene algo de información además del ADN, como la forma anatómica. En cierta medida, y con esfuerzo especial, puede ser reconstruida a partir del resultado. Un propágulo reproductivo, por ejemplo una larva de bacalao o una bellota, es una combinación de información genética (ADN) más un kit inicial de recursos materiales que el propágulo puede usar para formar un adulto capaz de producir a su vez un gran número de propágulos. Lo esencial es observar que la información contenida en el propágulo es la clave de su potencial fecundidad.
B&A proponen que la ecología cultural —el estudio de cómo los humanos modifican su entorno para cumplir sus objetivos adaptativos— puede explicar la cooperación humana sin necesidad de recurrir a una teoría darwiniana de la evolución cultural. Esta propuesta es atractiva por su simplicidad, pero tiene limitaciones importantes. La ecología cultural describe cómo los humanos construyen entornos físicos y sociales, pero no explica cómo se transmiten y evolucionan las ideas, normas y valores que guían esas construcciones. Por ejemplo, la cooperación en grandes grupos humanos requiere normas compartidas, instituciones y mecanismos de sanción que no surgen simplemente por modificación del entorno, sino por procesos de aprendizaje y transmisión cultural.
Además, la ecología cultural tiende a centrarse en el presente, mientras que la evolución cultural permite entender cómo las prácticas actuales son el resultado de procesos históricos acumulativos. La construcción de Notre Dame no puede explicarse solo como una respuesta adaptativa al entorno inmediato; es el producto de siglos de tradición arquitectónica, religiosa y organizativa. La evolución cultural proporciona las herramientas teóricas para analizar cómo esas tradiciones se originaron, se modificaron y se transmitieron.
Peter J. Richerson, Commentary on Baumard and André’s the ecological approach to culture
.......
Me gusta su metáfora del bosque, ya que destaca el desorden y la complejidad inherentes a los asuntos humanos. Pero ¿es un argumento válido contra la idea de que la transmisión cultural es importante en las ecologías culturales humanas? ¿Podemos y debemos realmente “eliminar” esta idea? Creo que aquí hay posibles trampas semánticas, ya que el argumento admite (al menos) dos lecturas.
La lectura 1 es una invitación a adoptar una especie de apuesta ecológica cultural, para pasar por alto de forma pragmática los detalles mecanicistas, como el cómo y cuántas formas de transmisión cultural pueden existir en una especie, población o incluso individuo determinado. En esta lectura, Baumard y André no estarían necesariamente afirmando que la cultura transmitida no desempeña ningún papel (o solo uno mínimo) en la vida humana. En cambio, sostendrían que podemos y debemos ignorar esos detalles, para no quedar atrapados en ellos. Todo el argumento sería entonces de carácter pragmático. La cultura puede o no replicarse en los humanos, y esta replicación puede o no ser importante, pero no necesitamos preocuparnos por esos detalles si el sistema completo puede predecirse mediante otro principio general superior.
La lectura 2 también identifica ese mismo principio general orientador y es en términos generales similar. La diferencia principal es que, en esta lectura, los autores adoptan una postura mucho más estricta que una mera apuesta respecto a la cultura transmitida. En la lectura 2, los autores afirman que la replicación cultural es de facto irrelevante en las ecologías culturales humanas... la replicación cultural no es ni rara ni irrelevante en los humanos contemporáneos. Por ello, rechazo la lectura 2 por implausible. La rechazo también por las siguientes razones.
Retomando la metáfora del bosque, podemos ver que la misma estructura argumentativa de la lectura 1 puede aplicarse a la ecología forestal. Es cierto que se pueden decir muchas cosas sobre la ecología de los bosques sin detallar los tipos de transmisión subyacentes. Pero no se pueden decir todas las cosas... los árboles (etc.) que constituyen el bosque simplemente dejarían de existir sin esa transmisión (genética, somática, etc.). Sí, una ecología forestal no puede reducirse, por ejemplo, solo a la transmisión genética —pero, lo que es crucial, tampoco puede funcionar sin ella. Las vías de transmisión genética, somática, etc., son todas importantes —son condiciones habilitantes necesarias. Además, aunque no lo son todo —ni mucho menos— todas son constitucionalmente necesarias para la ecología forestal. En resumen, mientras que el equivalente de la lectura 1 puede aplicarse a los enfoques ecológicos forestales, el equivalente de la lectura 2 no puede.
A mi juicio, la misma lógica general y la misma conclusión se aplican al caso de la ecología cultural humana. Muchos aspectos de la vida humana dependen de forma directa y/o indirecta de la cultura transmitida... especialmente de la transmisión de tipos especiales de saber práctico... esto es así en el caso del lenguaje humano... Imaginemos que los humanos perdieran hoy todas sus capacidades para transmitir cultura... En una o dos generaciones, perderían todas las lenguas plenamente desarrolladas... perderían la mayoría o todas las prácticas rituales... y perderían la mayoría de las tecnologías (salvo unas pocas.... En otras palabras, perderían la mayor parte de lo que Baumard y André destacan como ejemplos paradigmáticos de ecología cultural humana.
El contrapunto de los autores es que los rasgos culturales humanos se explican mejor por otros procesos, no por la transmisión. En esta línea, sugieren que las culturas animales y humanas son en gran medida continuas. Sin embargo, las comparaciones empíricas con los animales filogenéticamente más relevantes —los grandes simios no humanos— desafían seriamente esta visión... Cuando los simios aprenden socialmente saber práctico, ese aprendizaje típicamente (y quizá siempre) permanece dentro del rango potencial de aprendizaje individual del aprendiz (Tennie & van Schaik, 2020)... En los grandes simios, el aprendizaje social no genera acumulación cultural significativa, ni permite la transmisión de saberes que excedan el rango individual de aprendizaje. En cambio, los humanos sí copian saberes que están fuera de su capacidad de descubrimiento individual, y esta copia permite la acumulación cultural, la especialización técnica y la transmisión intergeneracional de conocimientos complejos.
Por tanto, aunque Baumard y André proponen que las culturas humanas y animales son en gran medida continuas, los datos empíricos... contradicen esta afirmación. La cultura humana no solo se basa en la evocación de respuestas al entorno, sino también —y de forma esencial— en la transmisión de contenidos culturales que no podrían surgir espontáneamente en cada individuo. Esta capacidad de copiar y transmitir saberes específicos, incluso arbitrarios, es lo que permite la existencia de lenguajes complejos, tecnologías acumulativas y prácticas rituales compartidas.
Claudio Tennie, Ecological frameworks should not deny the importance of transmission: comment on Baumard and André “the ecological approach to culture”
.......
La cultura incluye conductas, pensamientos y artefactos que son adquiridos y transmitidos socialmente por humanos y otros animales. La ecología es “el estudio de las relaciones entre los organismos vivos, incluidos los humanos, y su entorno físico” (Ecological Society of America, 2025). Aunque los estudios empíricos realizados en los campos de la evolución cultural y la ecología pueden compartir cierta superposición metodológica, las teorías que sustentan estos campos emplean modelos, métodos y conceptos diferentes. Por ejemplo, mientras que un ecólogo puede estudiar las limitaciones de recursos, los ciclos depredador-presa y las reglas específicas para la coexistencia e invasión de especies, un teórico de la evolución cultural se ocupa principalmente de quién transmite qué a quién y cómo se lleva a cabo esa transmisión y recepción (Borofsky et al., 2024). La evolución cultural se centra, por ejemplo, en la transmisión vertical, horizontal y oblicua, así como en sesgos de transmisión como el conformismo, el sesgo de éxito y el sesgo de prestigio (Denton et al., 2023; Denton, Liberman & Feldman, 2022).
Si se definiera la cultura como todas las formas posibles en que los miembros de una o más especies, o poblaciones, pueden interactuar entre sí y con el medio ambiente, entonces la afirmación de Baumard y André de que la cultura no es distinta de la ecología podría ser cierta. Del mismo modo, uno podría definir la química como un subconjunto de la física y, a partir de ahí, sostener que la química y la física son lo mismo, o argumentar que la psicología, la sociología y la economía son lo mismo. Esto es meramente un problema semántico y la afirmación tiene escasa utilidad teórica o empírica....
la ecología no se basa en el razonamiento adaptacionista, y las respuestas culturales pueden no tener nada que ver con la “adaptación” en sentido de adecuación biológica... La idea de que cualquier fenómeno biológico, ecológico o cultural observado debe ser ventajoso, ya sea en el presente o en el pasado, ha sido descartada desde hace tiempo... En lugar de considerar una variedad de explicaciones posibles para un rasgo observado y evaluarlas frente a la evidencia empírica, elaboran relatos “ad hoc” del tipo “así fue”. Como señalaron Gould y Lewontin (1979, p. 588), los teóricos evolutivos a menudo “consideran que su trabajo está hecho cuando inventan una historia plausible. Pero siempre se pueden contar historias plausibles. La clave de la investigación histórica reside en idear criterios para identificar explicaciones correctas entre el conjunto sustancial de trayectorias plausibles hacia cualquier resultado actual...
La semántica léxica o conceptual y las acrobacias verbales que intentan hacer de la evolución cultural una subrama de los estudios de ecosistemas gobernados por la aptitud inclusiva y la optimización evolutiva no pueden afectar cómo o por qué los académicos en estos campos llevan a cabo su investigación.
Kaleda K. Denton, Elisa Heinrich-Mora, Noah Egan, Marcus W. Feldman, Culture is not ecology
